《孟子》学习第18天《梁惠王下 凡十六章》2.8

《孟子》学习第18天《梁惠王下 凡十六章》2.8

原文阅读

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”

孟子对曰：“于传有之。”

曰：“臣弑其君可乎？”

曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”

字词注释

[1] 汤放桀：商汤把夏桀流放到南巢（今安徽巢湖东北）。桀，夏最后一个国君，暴虐无道。

[2] 武王伐纣：周武王出兵讨伐商纣王，纣兵败，自焚而死。

[3] 一夫：一独夫，即一孤立之人。

译文参考

齐宣王问道：“商汤流放夏桀，武王讨伐商纣，有没有这回事呢？”

孟子回答说：“文献上有这样的记载。”

宣王问：“做臣子的杀掉他们的国君可以吗？”

孟子说：“破坏仁的叫做‘贼’，破坏义的叫做‘残’，既‘残’又‘贼’的人叫做‘独夫’。我只听说过杀了一独夫纣，没有听说过杀了国君的事。”

核心内容解读

      在这段短短的对话中，孟子通过回答齐宣王的提问，提出了一种颠覆性的政治伦理观，孟子将“弑君”这一传统礼法概念解构为“诛一夫”。他认为，君主若违背仁义，残害百姓，便丧失了作为君主的道德合法性，沦为“独夫民贼”。此时推翻暴君不再是“弑君”，而是对道德秩序的恢复。孟子对“弑君”的语义重构突破了周代礼法“君臣纲常不可逆”的绝对性，赋予政治反抗以道德正当性。

      孟子是将政治合法性建立在“仁政”基础上，而非单纯的世袭制度。他提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），将民心向背作为评判政权合法性的终极标准。纣王虽居君位，但因其暴虐失德，其统治已失去天命（即民意的象征），武王伐纣实为“替天行道”，为政治合法性确立了道德根基。

          虽然孟子并未直接提倡暴力革命，但通过“诛一夫”的论述，暗示人民（或代行天命的圣王）有权推翻暴政。这与后世“汤武革命，顺乎天而应乎人”（《易传》）的思想一脉相承，形成儒家政治哲学中独特的“革命正义论”。

      西汉董仲舒提出“天人感应”的理论，董仲舒将“天”神秘化为具有意志的最高权威，提出“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露》），虽保留了“天谴”对君权的制约，但更强调君权的神圣性。相比之下，孟子直接将“天意”等同于“民意”，更具人民性色彩。

与朱熹理学的分野** 

      宋朝时，朱熹将“三纲五常”上升为天理，强调“君臣父子，定位不易”（《朱子语类》），更倾向于维护君权绝对性。而孟子思想中隐含的“革命性”，在理学体系中常被弱化，直至明末黄宗羲方重新发掘，提出“天下为主，君为客”（《明夷待访访录》）。

      孟子的“诛一夫”说与洛克的“政府解约论”有相通之处：二者均认为统治者违背契约（或仁义）时，人民有权反抗。但孟子未明确“契约”主体，其理论仍以道德而非法理为核心，体现出儒家伦理政治的特质。

      当代学者李景林先生在《教化的哲学》中对此段对话的阐释颇具启发性。他指出，孟子通过“贼仁”“贼义”的判定，将政治问题转化为道德问题，强调主体（包括君与民）的道德自觉是政治秩序的基础。暴君因自我放逐于道德之外，自然丧失政治身份。这是道德主体性的彰显。而且，孟子给出了“民意”的超越性维度。他认为，孟子将“民意”抽象为超越具体历史情境的价值标准，使儒家政治哲学既不同于法家的现实功利主义，也区别于道家纯粹的出世理想，形成“即现实而超越”的特质。孟子的思想提示我们：政治权力的合法性不能仅依赖程序正义或绩效合法性，更需以普遍道德价值为根基。这对当代民主政治中“工具理性膨胀”的困境具有警示意义。

      可见，孟子通过“诛一夫纣”的论断，在先秦思想史上划出了一道鲜明的分界线：政治权威必须接受道德价值的检验。这一思想不仅为传统中国提供了批判暴政的理论武器，更在当代与全球政治哲学展开深层对话。其核心启示在于——真正的政治合法性，始终存在于对人性尊严与道德理想的坚守之中。

背景知识介绍

孟子思想中的“王道”理想（下）

      关于“讨伐”之说，是指对于无道而屠杀人民的“暴君”，可以用武力将其推翻。历史上的夏桀王和商纣王，是有名的暴君，结果被商汤和周武王所灭，实现了“改朝换代”。对于此事，孟子给予了肯定，并由此论证说在特殊情况下，实行自下而上的“讨伐”是合理的。这在当时，是一种“石破天惊”之说。因为按照当时的制度，臣是不能杀君的，在下者是不能犯上的。正因为如此，齐宣王问孟子：“臣弑其君，可乎？”这个“弑”字本身就是贬义的，是从“春秋笔法”而来的。宣王的意思是，以下犯上，以臣杀君，难道是允许的吗？孟子毫不犹豫地回答说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”在这里孟子运用了孔子的“正名”学说将其发展为一种革命之说。这虽是讲现实中的君臣关系，却是以君之是否符合君道、臣之是否符合臣道为标准，衡量君臣关系的。行仁义者便是名正言顺的君，不行或破坏仁义者虽然身居君位，却是一个残贼之人，一个独夫，已经丧失了为君的资格。孟子用“诛”这个褒义词说明对独夫实行讨伐的合理性，其用意是非常明显的，“诛一夫纣”和“弑君”是两回事。孟子并不是无条件地提倡“革命理论”，而是将“讨伐”暴君看作是在非常情况下解救人民疾苦的不得已的办法。

        孔子是主张“禅让”的，传说中的尧、舜，让位于舜、禹，这被看成是政权转移的最理想的形式。孔子是提倡用和平方式实行改革的思想家。其实，孟子也是主张“禅让”的，他之所以“言必称尧舜”，其中就包含着这层意思。但是，在“暴君污吏”横行而仁义遭到严重破坏的情况下，他认为“征诛”是允许的，也是可行的。在孟子看来，只要是兴仁义之师，人民就会“箪食糊浆”而迎之，所到之处，就会“所向披靡”，这就是“仁者无敌”。因此，他认为，武王伐纣而“血流漂杵”的说法是不真实的。他相信，武王兴师，是“以至仁伐至不仁”，顺应民心，纣王之兵一定会“倒戈”，决不至于出现血流成河，以至“漂杵”的场面。从这里也能看出孟子思想的理想主义的成分。

      “由仁义行”就是理想的“王道”政治。这说明“王道”是以仁义为其根本内容的。“有道”与“无道”的区别，就在于是否实行仁义。唐朝的韩愈在《原道》中说：“道德为虚位，仁义为定名。”将仁义规定为道德的实质内容，这是完全符合孟子思想的。前面谈过“仁”的内容，这里再谈谈“义”的问题。“义”主要是指正义。“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。”孟子和孔子一样，反对取“不义之财”。孟子有“王霸”“义利”之辩，其中的“义”就是正义原则。有人说，孟子反对“利”，其实，孟子并不反对利，但是，利不能成为唯一原则，一定要和义结合起来，由义来指导。这才是孟子和儒家的义利观。用孟子的话说，就是先义而后利，不是先利而后义。这个“先”字是优先之义。义和利并不总是矛盾的，应当求得二者的统一，但是，当二者发生冲突时，就要“舍利”而“取义”。在这里，义是第一原则。这就是孟子的正义观。

      孟子说过：“春秋无义战。”孟子认为，战争有正义与非正义之分，春秋时期的战争是诸侯之间相互争夺利益而不讲正义的战争。春秋如此，战国则更加糟糕。“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也。”按照孟子的思想，五霸（说法不同，一般指齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王）是三王之罪人，这一点好理解；战国之诸侯，何以是五霸之罪人呢？这里又有一些区别。五霸之中，最强盛者莫过于齐桓公，但齐桓公有“葵丘之会”，即在葵丘这个地方（今河南考城县）大会诸侯，订立盟约，以和平的方式解决了争端。盟约中规定了五条公约，其中有“诛不孝”即责罚不孝敬父母之人、“尊贤育才”“敬老慈幼”“士无世官”即不要世袭以及“无曲防”“无遏籴”即不要筑堤防以禁止互相通商购粮等等内容，体现了某些仁道精神。最后说道：“凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。”这就制止了战争的发生。其实，齐桓公不止一次盟会诸侯，孔子说过，“桓公九合诸侯，不以兵革”，并且给予了高度评价。孟子也是在这个意义上予以肯定。但是，“今之诸侯皆犯此五禁”，而今之大夫，又“逢君之恶”，即逢迎而为之出谋划策，因此，今天的诸侯是五霸之罪人，而今天的大夫，又是诸侯之罪人。

      但是，用王道政治的理想标准来衡量，齐桓公这样的诸侯他也是不屑一顾的。“仲尼之徒无道桓、文之事者。”连孔子的学生都不谈论齐桓公、晋文公的事迹，孟子就更不谈了。孟子要讲的，则是“王道”，即实现以“仁义”为核心价值，以天下统一为主要标志，以社会安定、人民安乐为根本目的的理想社会。他之所以“周游列国”，其目的就是以“王道”理想说服诸侯，希望能有一个诸侯站出来，推行他的主张；结果，他的愿望落空了。但是，这并不能改变他的主张，他坚信，他的理想是符合人民意愿的，也是一定会实现的。

（完）

参考资料

《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月

《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月

《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月

《孟子》，蒙培元，北京大学出版社，2019年8月